自然神学附论（第二十五部分）：本体论问答

对本体论之辩护的回顾

我们最近一直在讨论本体论，我希望今天结束对该论证的讨论。上次我们看到，这一论证中关键性的前提是第一个前提。如果你承认那个前提，那么该论证的剩余部分就自然成立。如果一个像上帝般的至伟存在可能存在，那么结论必然是上帝确实存在，因此上帝存在于现实世界里。所以问题是，对于这第一个前提有什么依据呢，我辩论说我们能看到，一个至伟存在的概念（这是说，一个至为卓越的存在：在每个可能世界里全知、全能、道德完美）是一个合乎逻辑的概念。它不像是一个方形的圆或者一个已婚的单身汉。这是一个合乎逻辑的观念，能够用具体例证来说明。因此我们有初步的依据认为这第一个前提是真的，即一个至伟的存在存在是可能的。

然后我们看了几个针对这一前提的反对观点。例如，我们看了那些模仿这一论证的尝试，它们说难道这不也导致一个至伟的披萨存在或者一头必然的狮子存在之类的明显的荒谬之事吗？我想，我们清楚地看到在每种情况下这些实际都是缺乏逻辑的概念。一个至伟的披萨或者一头必然存在的狮子的想法是缺乏逻辑的概念，因此不可能用具体例证进行说明，因而与一个至伟存在之概念截然不同。

最后结束时我们看了那个推测理由，说可能存在一个准至伟的存在—一个非常、非常伟大的存在，可能是全能并且道德完美的，但在认知上有限（可能他像开放神论里的神那样不知道未来的偶然事件）。所以他只是准至为卓越的，而非在每个可能世界里都至为卓越。我在这里建议说，如果一个至伟存在存在或者是可能的，那么就不可能有一个准至伟的存在，因为作为一个全能的存在，一个至伟的存在必须具有消灭或创造其自身以外任何事物的能力，这包括一个所谓的准至伟的存在。所以，如果至伟性可能用具体例证说明，结果就不可能有一个准至伟的存在，因为这样一个存在会是独立于那个至伟存在之外的，而这不可能，因为他是全能的。由于我们关于一个准至伟存在可能存在的直觉是依附性的，或者说取决于我们关于一个至伟存在之可能性的直觉，我们就理应认为一个至伟存在的存在是可能的，而一个仅为准至伟的存在却并非真可能存在。

开始讨论

学生：最近每当我跟人们讨论本体论时，我总能听到他们说构成至伟存在的整个观念—至伟的特性—只是主观的。你怎么真的知道它必须是全能的呢？如果我说一个至伟存在是某种... 加入了某些其他特性而非全能、全知、全爱的会怎么样呢？

克雷格博士：我不觉得那是一个有说服力的反对观点。我想相比于软弱、在能力上有限，一个存在如果具有全能特性的话显然是更伟大的。相比于在道德上有某种缺陷，如果一个存在是道德完美的，会更伟大。[1] 同样，如果它知道一切—它是全知的—就比它如果在认知上受限而只知道部分事情伟大。因此我相信，采取这种路线的人只是在寻找逃避该论证的途径，而不是诚实地评估全能还是能力有限更伟大、全知还是认知有限更伟大，以及道德完美还是道德残缺更伟大。我认为那些明显属于构成伟大的特性。相反，在我于剑桥大学的那场辩论中，台下有人提出说这可能会导致一个最为恶臭的存在存在。但像我的同事彼得·威廉姆斯所指出来的，显然恶臭不像其他这些特性这样是构成伟大的特性。因此我认为这毫不主观。

但无论如何，假设是那样，然而，那并不真正重要。任何人都有权提出他认为什么是这一存在的性质，然后自问：“这是一个合乎逻辑的观念吗？”如果它合乎逻辑那就是可能的，因此它存在。所以我真的不认为对这些特性的鉴别是此问题的核心，因为你可以规定你想要的特性来构建至伟性，然后自问：“这是一个合乎逻辑的观念吗？”如果是，那这个论证就成立。

学生：你知道如何从“上帝可能存在”开始，推导出这一论证的剩余部分。还有一种反对观点，我猜这与那个准至伟存在的反对观点有联系，但是我想彼得·范·因维根称之为“正确的无神论者的论证”。假设你以“上帝可能不存在”取代前者，然后进行论证。那么问题会是...他不可能存在看起来当然同样可信—直觉上可信。你如何真正打破这种二者相持的局面呢？

克雷格博士：在这点上我要再回到我前面讲的认知可能性与形而上学可能性之间的不同。你当然可以说在认知上可能上帝不存在。我们都知道，上帝要么存在，要么不存在。那是不可知论，对吗？但是那种认知可能性丝毫无法证明上帝不存在是形而上学可能的。如果一个至伟存在的观念是合乎逻辑的，那么这一存在不存在的想法就是缺乏逻辑的—它是不可能的。再次思考一下哥德巴赫猜想。如果它是真的，它就必然是真的。只有在认知层面我们能说它可能是真的，它也可能是假的。如果它是真的，那么它就不可能是假的。我认为，同样，上帝不存在是形而上学不可能的。

学生：我想在这点上他们想说的是，你最终无法超越认知可能性，在某种意义上，你仍然必须判断你接受哪一个—不可能，还是可能。

克雷格博士：是的。在这里，还是，我要诉诸于至伟这一概念明显的逻辑性—对于这一观念我们具有某种直观领悟，我们能看到这是一个合乎逻辑的观念。所以尽管这显然不是一个决定性的论据，然而，像我说的，它为我们认为这是可能的提供了初步的或者表面上的依据。

学生：我跟我一个来自佐治亚理工学院的朋友讨论这个论证时，他很难真正说清楚我们多么确定这一至伟存在以及我们提出的其他这些不同的事物。他说，如果我们只是说一个必然存在的存在可能存在，然后就那样了，会如何呢？那样的话就推导不出全知、全能和全在，但仍会有像上帝那样的一个必然存在的存在。[2]

克雷格博士：我认为那种论证也合理。不幸的是它不会让你知道很多关于这个必然存在之存在的属性的信息。会是物质，例如，像亚里士多德想的那样？亚里士多德认为物质的存在仅是时间上必然的。他没有其为逻辑上必然的观念。你仍然需要知道这个存在之属性的一些东西。但你是对的。那是有神论朝着说偶然实在并非全部一切的方向上迈出的一步。存在某些必然存在的实在。

学生：在《必然性的本质（The Nature of Necessity）》里，普兰丁格说这一论证真的不证明或者甚至不使其结论被接受，但他认为它主要证实赞同这个结论是理性的。你在辩论中使用这个论证作为支持上帝存在的论证，所以我想知道在这一点上你是否与普兰丁格不同。

克雷格博士：我在前面的课程里涉及过这点，并且指出，在《必然性的本质》一书里，普兰丁格把自然神学领域里成立的标准设置得太高了。他后来撤回了那段陈述。以下是他后来所陈述得，我再次引用以下：

我运用了一个传统却完全不合适的标准：我以为这些论证只有开始于迫使每个诚实、智慧之人赞同的命题并且以只能因不诚实或不理性而被拒绝的论证形式庄重地推出结论，才会是成功的。十分自然地，我在坚持认为传统论证都不成功这点上被同时代的声音所淹没。（我没能注意到，没有任何有影响力的哲学论证满足那个标准；因此，有神论论证亦不满足的事实并没有我原以为的那般重要。）[3]

然后他继续说道，

像严谨的哲学论证为重要的哲学结论提供有力的理由一样，本体论为上帝的存在提供了有力的理由。[4]

这是普兰丁格对这一论证做出的相当响亮的认可。如果你有兴趣的话，我可以课后给你那些参考资料。

学生：上节课结束前你提到人们抛出的那些像一个至伟的岛屿、披萨或者鸟之类的类比。我猜我仍有疑问—我们不能在有人假设像岛屿、鸟或披萨之类的物理类比时立即说它不是一个恰当的类比从而更激烈、更断然地拒绝这些类比吗？这种类比很糟糕，因为它是基于时空的。

克雷格博士：我想你是对的。任何物理类比都能够直接被驳回，因为，例如，我说过，宇宙作为一个时空奇点存在，此外空空如也，是可能的，而在这种情况下不可能存在像一只鸟、一头狮子、一个披萨饼等等之类的东西。当然，我认为这些物理类比真的是非常不科学的。它们可以直接被排除掉。

学生：他们说“我说的是一个非物理的岛”来试图逃脱这一问题。然而那不是一个岛屿啊！

克雷格博士：这是很有洞察力的。你完全对。那样的话就缺乏逻辑了，因为，什么是一个非物质的岛屿呢？我跟沃伯特（Lewis Wolpert）在伦敦辩论中发生过这样的事，那时他说，可能是一台电脑创造了宇宙。我说那不可能—电脑是一个时空性的对象，是物质的。然后他说，我说的是一台超越时空的非物质的电脑。我说，那么那只是给上帝换了个名字罢了！如果你要反对这两点的话，你必须拿出合乎逻辑的概念。[5]

学生：就我所理解的，该论证好像在（2）和（3）之间不成立。这里它说一个至伟存在存在于某个可能世界里。因为它可以存在于某个可能世界里并不意味着那个世界实际上会存在。[6]

克雷格博士：是的。正确。它可能是一个非实际的可能世界。

学生：所以如果你继续到（3），“如果它存在于某个可能世界，那么它就存在于每个可能世界里。”如果那个可能世界不存在的话，那么它就不会存在于每个可能世界里。

克雷格博士：能推导出（3）的原因是因为至伟的定义是“在每个可能世界里都最为卓越”。

学生：但是如果那个可能世界不存在，那么它根本上就打破了那种可能性。

克雷格博士：并非如此，因为当你说它存在于一个可能世界里时，你表达的只是“可能，一个至伟存在存在”。说它存在于一个可能世界里只是一种启发工具—可能一个至伟存在存在的说法的一种示例。因此这种观点是，如果一个必然存在可能存在，那么它必然存在于每个可能世界里，因为定义就是如此。它只是从至伟的定义推出如果它是可能的，那么它就存在于每个世界里。

学生：可能我只是尤其没有采纳至伟存在作为上帝的定义。可能是因为我是物理学者，而非哲学研究者。但那个词对我而言看起来有点模糊，因为在我看来，例如，一个加尔文主义者可能会说我们所描述的上帝不是至伟的，因为他拥有至高权柄却不行使它。一个穆斯林会说我们所描述的上帝不是至伟的，因为他不像阿拉那样完全超越人性。在我看来这一定义中存在这种模糊性。

克雷格博士：我想你说的是普兰丁格所列出的至伟的概念是不完整的，确实如此。然而穆斯林、加尔文主义者、亚美尼亚教徒都会赞成上帝是全知、全能且道德完美的存在这一观念。这是至伟的基本定义。至伟远不止这样，像你说的。在这方面很可能存在关于至伟存在之属性的争议。但是普兰丁格所提出的是至伟的某些必要条件，而不是说这些是全部的特性。那些特性在我看来是相当清晰的。我说过，它们看似相当清楚地属于至伟的观念，你所提到的那些人都会认可。

学生：我怀疑我们卡在这点上的部分原因是因为我们西方式的思维模式对一切都要求经验数据，然而这是一个非经验性的论证。

克雷格博士：确实如此！

学生：我好奇对于科学数据对他们而言并非相当重要的具有东方式思维模式的人来说，这一论证是否更易接受。

克雷格博士：我不知道。我没有足够的有关东方的经验来回答这一问题。显然，在印度教、佛教、道教等东方宗教里，确实存在绝对实在的观念，也就是形而上学的必然，我认为。

学生：然而我想知道对上帝的这一论证是否对那些已经用那种方式而不是以西方启蒙思想方式思考的人更有效。

克雷格博士：困难在于—我们在此只是讨论社会学，对吗？— 对于西方式的思维困难在于尽管它与形而上学必然之存在的观念产生共鸣，但却倾向于视这种存在为非个人化的，因而难以说这一绝对实在是全知或者道德完美的，因为那些是人的属性，他们不希望这一形而上学的绝对是个人化的。然而，我想再次回到我前面说的那点上。道德完美比缺陷要好，这着实属于至伟之属性，无论东方式思维是怎样的。但你说这一论证对于那些以数学家、哲学家、或者工程师、IT技术员的抽象思维模式思考的人更有吸引力，相较于那些耕耘物理科学的人们而言。[7]

学生：我认为无论你能否知道这些属性，该论证仍然成立。这个论证仍然成立。然而，以全知和莫连那主义为例。对我而言，全知意味着他知道一切已知的信息，但他为自己保留了自由意志使其不必预先决定一切。他与我们在时间里同在。因而这与莫连那主义相悖，但我认为那是一个超级、至高之存在。

克雷格博士：我们在此不是要讨论神学。我们不是要讨论加尔文主义与莫连那主义等等之间的区别。我们是在研究一个非常基本的概念。

学生：尽管它与我的有神论信仰不一致，我们先规定现实世界之外的那些世界存在。这点我们讨论过了，我们有不同的看法。先假定它们存在。我们再假定有一个无神论者接受前提（1），认为一个至伟存在可能存在。我会觉得这样很异常，甚至有点让人吃惊，但没关系。现在我们往下看（3），我认为这是整个论证里最受排斥的部分。它说：“如果一个至伟存在存在于某个可能世界里，那么它就存在于每个可能世界里。”我认为该陈述表面上看是假的。我相信粗略的审视一下便可看出这点，那说明这是一个假命题。一个至伟存在当然不会存在于每个可能世界里，因为作为至善的，他只能存在于极少数的世界里，因为他会觉得其他世界是绝对糟糕的。

克雷格博士：啊。让我先问你一个问题。根据你只有一个逻辑上可能的世界的观点，我上次评论了你如何应热爱本体论，因为如果上帝可能存在，那么他就确实存在，因为只有一个可能世界。你当时是如何思考这点的呢？我指出的那点有引起你的共鸣嘛？

学生：我必须承认我没往心里去。你愿意再讲一遍吗？可能我只是没有完全理解。再讲一遍吧。

克雷格博士：想想我说过，本体论的挑战在于，如果有多个可能世界并且上帝可能存在于其中一个里，挑战在于：你如何证明他存在于现实世界里？我们把这用W0表示。这代表现实世界。你如何能从上帝存在于W3中推到上帝存在于W0中呢。这是本体论的挑战所在。然而如果你说不存在其他逻辑上可能的世界—只有一个可能世界，就是现实世界的话—那么立刻就能推导出如果上帝可能存在那么上帝就确实存在，因为这是唯一的可能世界。这是为何我说你应该热爱这一论证才对！

学生：那么，我们再扩展一下。我们假设，如果世界存在上帝就存在。因为，像我说的，我是有神论者，我不相信有可能存在其他世界，除非上帝创造出来。那是我为什么说我们可以想想天空是橙色的等等的世界。那些世界可能取决于上帝创造那一刻，但显然上帝拒绝了它们。因此它们永远都是不可能的。

克雷格博士：好的，好。谢谢。现在我来回答你的问题，我认为这个问题十分重要。你所指出的是，直观上看似存在没有上帝的世界。为什么呢？嗯，我们想象一个世界，其中最高形式的生命是存在于疾病和不断的痛苦中的兔子。[8] 那直观上看起来是可能的。但我想你会争辩说（并且我会同意你的说法），这样一个世界与上帝的存在矛盾，因为上帝太善良而不会允许一个除了不断遭难的兔子其他什么都没有的宇宙存在。从这里你可以引出两点结论。你可以说：“啊呀！我想那说明存在没有上帝的逻辑上可能的世界。”这是你前面提到的，这种情况下上帝不止至伟的。或者你可以说（我会这样认为）这类世界事实上并非真正可能。它们实际上是不可能的，因为它们与上帝的存在不一致，像你十分正确地指出来的。这意味着，鉴于安瑟伦的上帝观，会有最终根本不可能的世界，尽管表面上看（如果你不考虑上帝；如果你把上帝先放到一旁的话）好像会有像那样的上帝。那意味着上帝的存在好像要占据你的形态直觉，并显示某些事物根本上并非真的可能。另一个例子，例如，一个所有人都下地狱，无人得救的世界。当然这样一个世界会与上帝的存在相悖，因此他不会创造它。但对于这样一个世界，我会说，它因此是不可能的，不会存在。它并非真正是一个可能的世界。

学生：我认为其他可能世界这一概念对无神论者而言更易接受，因为他们对于世界从何而来没有清楚的观念。他们经常会敷衍这点—所以，当然了，一切都是可能的。然而对于一个有神论者，世界唯一能够存在的方式是存在创造它的上帝。

克雷格博士：在此你又回到了宇宙论上面，我支持这一论证并为其辩护过。所以在这点上我同意你的观点，然而我想看看这一论证是否通过说这是一个合伙逻辑的观点—一个至伟的存在—如果它是一个合乎逻辑的观点那么它就是可能的，因此也是实际的，从而也对宇宙论进行补充或者完善。尽管这可能不是安瑟伦以为的那个决定性的论证，我想它确实具有初步的可靠性，能够作为支持有神论的累积证据的一部分。

学生：好吧，你是家喻户晓的人物，我怎么能给你提出建议呢？

克雷格博士：感谢你与我的互动。那个问题非常好。

学生：我认为这是最底下的问题。

克雷格博士：好吧。有道理。实际上，你们会看到，在我最终讲到结论部分时，我要说的几乎与此相同。

学生：如果人们卡在至伟的概念上，那么安瑟伦关于只存在于理解中的事物不如实际存在于世界里的事物伟大的观点怎么样呢？我们为何不能使用这一观点？

克雷格博士：如果我没理解错的话，你问的是关于安瑟伦那个只存在于思想中的事物没有存在于思想中也存在于世界里的事物伟大的论证。因此上帝在世界中的存在是真的。普兰丁格探讨过那个版本的论证，我认为它最终是说不通的。你仍然需要这一关键前提—像上帝般的事物不止在思想中被想象而且确实存在于现实之中是可能的。这是莱布尼茨的关键领悟—即安瑟伦的论证假设这样一种事物可能是真的，可能不止存在于思想中而且也存在于现实之中。这是我为何认为，这个论证的第一个前提是关键所在。

学生：事实上我很喜欢这个论证。我认为对于护教学而言，它就像是给无神论开出的药方，它胜过一切，但他们也不得不接受这点。我认为（在语义上或者哲学上）成问题的是，它对于每个人来说有点难以消化。我遇到的问题是如何明确表达那些答案，因为康德对此的回说存在不能作为一种属性，而基奇说不能凭借语言来量化特征。我认为，如果你将它放在哲学层面上的话，你可以在哲学层面回答，不需要在宇宙论或者类似的方面… 而当我在哲学层面讨论这一论证时，那恰好是我难于坚持的地方。每个人都想在物理或者非形而上学等方面寻找答案。很难将他们的思维保持在哲学上。

克雷格博士：是的，那确实需要抽象推理或者哲学推理的能力。关于作为自然神学和有神论论证最重要的启蒙批评者之一的德国哲学家康德的反对观点，普兰丁格对这一论证的描述并不受康德反对观点的影响。这是我为什么跳过了几个世纪—从安瑟伦到普兰丁格—而不是穿过该论证错综复杂的全部历史。康德所说的是，存在不是一种属性。如果我在心里有一百美元的概念，它并不是说现实中的一百美元具备某种我心里的那一百美元不具备的额外的属性—即，存在。它们是完全被按照原本的样子想象的。只是一个是真实的—在现实中被实例化—另一个不是真的而已。然而对此是有争论的。有些人说：“是的，存在是一种属性。真实的一百美元具有存在的属性，而想象的那一百美元没有。”你可以讨论这点。但是你也可以规避整个问题，因为普兰丁格的论证没有假设存在是一种属性。它说的是必然性是一种属性。我想，偶然和必然之间存在不同这点是广受认可的。所以即使存在本身不是一种属性，偶然存在或者必然存在仍是一种属性。普兰丁格的论证说的是，一个至伟存在是一个在每个可能世界里都必然最为卓越的存在。他就这样规避了康德的反对观点。

我原本没想在我们的护教者课程里讨论康德。这个小组总是越来越复杂！

学生：我们再回到受苦的兔子的世界。看起来人们可以指责你利用循环推理。你在给可能世界下定义时把没有上帝的世界排除掉了，只允许存在上帝的世界去定义那些世界是可能的。因此，那样的话这个论证当然说得通。你会如何回应这点呢？

克雷格博士：我觉得这是个很有力的反对。这有点类似于有关准至伟性的那个反对观点。换句话说，我能够理解一个最高生命形式为不断遭难的兔子的世界的是可能的这种想法，然而那与上帝的存在相矛盾，因而上帝不存在是可能的。我猜我想说的是，你具有的认为这样一个世界是可能的的任何直觉都是依附性的，或者是基于至伟是不可能的的假设。它承认不可能与至伟性调和。它只是又回到了那个问题上。至伟性是可能的还是不可能的？你所做的只是展示了与至伟相矛盾的一种情景，然而你并没有证明至伟是不可能的，因而这个世界真的是可能的。我会这样说。

学生：我想知道，可能世界与可想象世界之间的区别是否能够使有关受苦的兔子的世界的问题在可以想象上帝能存在于这样的世界里却不可能存在上有帮助。

克雷格博士：是的，他说的这点是有帮助的，尽管我想把可想象性（conceivability）与形而上学的可能性放到一起。我要与形而上学的可能性或者可想象性进行对比的是可幻想性（imaginability）。[9] 我可以幻想一个最高生命形式为不断遭难的兔子的世界，但那并不说明像那样的世界是真正可能的。类似地，你可以幻想哥德巴赫猜想是假的。对吗？很容易做到。我能够幻想数学家们明天就发现它是假的的证据。然而如果它是真的的话，那种情形就是不可能的了。我能够幻想它，但它不会成为现实。类似地，我能够幻想万物在没有任何起因的情况下突然存在。我能够，在我的心里，想象一只兔子毫无原因地突然出现。但这丝毫不能说明这种事在形而上学上是可能地。因此我想你是对的。我们一定不要把对这样一个世界的幻想与其形而上学的可能性混淆。这点很好，很有帮助。

学生：本体论… 对这些可能世界而言有界限吗？对于上帝的存在，像你说的… 这样一个世界不会与上帝以及苦难的程度一致吗？还是说实际上存在无限数量的世界供我们选择？

克雷格博士：如果我理解正确的话，你问的是：“有跟上帝的存在相矛盾的可能世界吗？”这是你刚刚说的意思吗？

学生：是的，还有就是抛开本体论不谈，这些可能世界的数量有限制吗？

克雷格博士：对于第二点，答案是“没有”。逻辑可能性是无限的。它们是无数个。但是，根据传统有神论—完全脱离本体论，我们只谈有神论—有神论者把必然性或者说自存性视为上帝的本质属性。他存在于每个可能世界里。他不存在是不可能的。因此，没有不存在上帝的可能世界。

学生：指责我是形而上学的吧（我觉得那没问题），看起来这个世界，根据创世纪所言已经落入罪中，有许多的苦难，有很多生病的兔子到处乱窜，等等。而我们被应许将来会有一个没有罪并且完美的世界。当我们看着这个世界时，我们会说，等一下，如果上帝是至伟的，为何我们还要面对这么多的苦难呢？

克雷格博士：这是我们结束本体论后要看的话题！我们一直在讲支持上帝存在的论证，但显然，另外还有反对上帝存在的论证。这些观点中最重要的是无辜遭受苦难的问题。如果存在一个全能、全爱、道德完美的存在，那么为何还会有如此无辜遭受苦难的可怕之事呢？在这里人们能不断地举出幼儿死于饥饿、可怕的疾病或者火灾等等的例子。我们会讨论这点。关于我说的兔子的例子，其中的关键词是“不断的”一词。即它们处于不断受难的状态里。换句话说，上帝对此坐视不管，也不派一个救赎主之类的东西。我认为上帝不会允许不断的苦难。一个善良的上帝会提供解决办法。这是我所举的关于这个世界的例子的关键之处。

结束讨论

好的，今天的讨论非常棒。

到此，在对本体论的第一个前提的辩护方面我们一直在查看的是先验（priori）理由。你们可以通过“先前（prior）”一词来记住它的意思。它指的是在你对世界拥有的一切经验之前。所以，像前面有人说的，这是一个不借助经验事实的论证。[10] 它是对前提（1）的一个由因及果的辩护。然而普兰丁格表明，也有一些由果及因的理由来认为前提（1）是真的。注意这里我们提到了“由果及因（posterior）”一词。由果及因指的是在经验之后。可能在任何肯定前提（1）的先验理由之外，还有源于经验的某些理由—由果及因的论证—同样支持前提（1）。这会使本体论看起来非常不一样。这是我们下节课要看的内容—这些支持这一关键前提的由果及因的理由中的一部分。[11]

[1] 5:08

[2] 10:08

[3] 普兰丁格, 《被保证的基督信仰》（纽约：牛津大学出版社，2000年）第69页

[4] 普兰丁格, “对上帝的信仰和原因”文稿日期1981年10月，第18页到第19页。这段文字在公开发表的论文中被不慎遗漏了，导致麦罗德斯的引用找不到引用的对象。幸运的是，完全一样的一段文字出现在普兰丁格《埃尔文·普兰丁格》一书的“自我简介（编辑：詹姆斯·汤柏林和彼得·范·因瓦根，介绍5.）”里。多德雷赫特：D. Reidel出版社，1985年。第71页

[5] 这段交流见克雷格-沃伯特辩论，见/media/craig-vs-wolpert-westminster-hall-london（2016年7月上传），从1小时23分处开始

[6] 15:04

[7] 20:18

[8] 25:12

[9] 35:06

[10] 40:02